منابع حقوق ایران

 

مفهوم واژه « منبع حقوق » یافتگاه قاعده حقوقی است؛ جایی که می توان قاعده حقوقی را در آن جستجو کرد و یافت؛ در حالیکه « مبنای حقوق » بنیادی است که قاعده حقوق بر آن استوار است و با تکیه بر آن، معتبر، حقانی و الزام آور می شود. نظامهای مختلف حقوقی در عین مشترک بودن در برخی از منابع، در شمارش و سلسله مراتب آنها اتفاق نظر ندارند. در نظامی حقوق رومی - ژرمنی، منابع حقوق بدین ترتیب شمارش می شوند: قانون، عرف، رویه قضایی، دکترین ( عقاید علمای حقوق ) و اصول کلی حقوق؛ اما در نظام حقوق کامن لا، منابع حقوق با این سلسله مراتب تعیین می گردند: آرای قضایی، قانون، عرف و عادت، دکترین و عقل. همانطور که قبلا اشاره شد نظام حقوقی ایران از نظر شکلی، بیشتر به نظام حقوقی رومی - ژرمنی شبیه است.

تنها منبع اصلی و رسمی حقوق ایران قانون است. قانون دارای دو مفهوم عام و خاص می باشد. قانون در مفهوم عام، به قواعد حقوقی مکتوبی اطلاق می گردد که توسط مقامهای صلاحیتدار؛ اعم از قوه مقننه، قوه مجریه، قوه قضاییه، هیئت مؤسس، نهادهای خاص و ...، ایجاد می گردند؛ اما قانون به مفهوم خاص آن به قواعد حقوقی مکتوبی گفته می شود که تنها توسط قوه مقننه به وجود می آیند. قانون به مفهوم عام آن انواعی دارد: قانون اساسی، قانون پارلمانی، مقررات کلی مصوب قوای مجریه، قضاییه و نهادهای خاص؛ یعنی تصویب نامه ها، آیین نامه ها و بخشنامه هایی که به وسیله قوه مجریه ( هیئت دولت، رئیس جمهور و وزیران ) یا قوه قضاییه صادر می شوند و همچنین مقررات مصوب نهادهای خاص؛ همچون شورای عالی انقلاب فرهنگی که می توان آنها را قوانین عادی غیرپارلمانی نام نهاد. البته دسته چهارمی از مقررات نیز وجود دارند که از نظر اهمیت، به قانون اساسی شبیهند و از آن جهت که توسط قانونگذار مؤسس ساخته نشده اند، به قانون عادی نزدیک می شوند و میان قانون اساسی و قوانین پارلمانی قرار دارند. از جمله این قوانین عبارتند از فرامین رهبری، مقررات مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام و قوانین ناشی از همه پرسی.

منبع دوم حقوق ایران شریعت اسلامی می باشد که دومین منبع رسمی و نخستین منبع فرعی و تکمیلی است. طبق اصل 167 قانون اساسی، قاضی مؤظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد، با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمی تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین، از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد. پس قانون اساسی پس از قانون، شریعت اسلامی را به عنوان منبع رسمی پذیرفته است. در جای دیگر، قانون می گوید چنانچه قاضی مجتهد باشد و قانون را خلاف شرع بداند، پرونده جهت رسیدگی به شعبه دیگر ارسال خواهد شد. از اینجا متوجه می شویم اگر قانونی وجود داشته باشد، دیگر نوبت به شریعت نمی رسد. سؤالی مطرح می گردد مبنی بر اینکه قلمرو استناد به شریعت تا کجاست. بر اساس همان اصل 167 قانون اساسی که به « هر دعوا » اشاره کرده است، برخی می گویند همه موارد حقوقی و کیفری را در بر می گیرد؛ اما برخی به استناد اصل « قانونی بودن مجازاتها و جرایم » ( اصل 36 و 169 قانون اساسی )، دعاوی کیفری را از قلمرو شمول آن خارج می دانند؛ لیکن مضمون اصل 167 قانون اساسی در موارد دیگر بارها تکرار شده است و در نتیجه، استناد به شریعت را در حوزه همه موارد؛ اعم از کیفری و حقوقی، صحیح می دانند. در کل، می توان این طور بیان کرد که استناد به شریعت دست کم در مورد آن بخش از جرایمی که مجازات آنها در شریعت تعیین شده است امکان پذیر است؛ اما در مورد جرایم جدیدی که در شریعت، پیشینه ندارند، به استناد قاعده درء و نیز اصل قانونی بودن مجازاتها و جرایم، می توان حکم به برائت داد. اگر ثابت شود قانونگذار عمدا به دلیل حکمتی، درباره جرمی که شریعت، آن را جرم محسوب نموده سکوت کرده است، باید بر اساس قانون، حکم صادر کند و قادر به استناد به شریعت نیست.

و اما عرف نیز به عنوان یکی دیگر از منابع حقوق ایران به شمار می رود؛ اما نه به عنوان منبع رسمی. توضیح اینکه عرف به طور مستقل و اصیل، نمی تواند منبع رسمی نامیده شود و فقط به ضمیمه امضاء شارع یا انطباق با یکی از عناوین کلی شرعی، می توان آن را منبع رسمی محسوب کرد. البته پذیرش چنین نقشی برای عرف، بیشتر به عرصه حقوق خصوصی و قراردادها اختصاص دارد و عرصه حقوق عمومی را کمتر در برمی گیرد؛ چنانکه در عرصه حقوق کیفری به طور کلی، فاقد نقش است. مستند مراجعه به عرف ارجاع ضمنی یا ارجاع صریح قانونگذار به آن می باشد. ارجاع ضمنی به این معناست که در مواردی از قانون، به عناوینی اشاره شده؛ از جمله « گفتار تحریک آمیز »، « وضع متهم »، « قیمت عادله »، « مهلت عادله » و ...، که برای درک مفهوم آن عناوین، باید به عرف مراجعه کرد؛ هر چند که در نص صریح قانون، اشاره ای به مراجعه به عرف نشده است. معنای ارجاع صریح عرف هم به مواردی گفته می شود که در نص صریح قانون، به مراجعه به عرف تأکید کرده است. از جمله این قوانین، می توان به ماده 54 قانون مدنی اشاره کرد که مقرر می دارد: « سایر کیفیات انتفاع از مال دیگری به نحوی خواهد بود که مالک قرار داده یا عرف و عادت اقتضا کند. » البته شرط اعتبار عرف به قرار ذیل است: 1- در صورتی که عرف موافق قانون باشد و مضمون عرف در قانون نیز آمده باشد، دیگر نوبت به عرف نمی رسد و قانون مقدم است. 2- اگر عرف مخالف قانون باشد و قانون موجود مؤخر باشد، قانون مؤخر ناسخ عرف خواهد بود. 3- اگر عرف مخالف قانون باشد و قانون مقدم باشد، چهار حالت پیش می آید: الف - در صورتی که قانون مقدم آمره و بر اساس دین و شریعت ایجاد شده باشد، نوبت به عرف نمی رسد. ب - اگر قانون مقدم آمره بر اساس منطق و عقل باشد، بار دیگر قانون مقدم است. ج - هنگامی که قانون مقدم آمره بر اساس عرف سابق باشد، عرف جدید ناسخ عرف قدیم است و در نتیجه، عرف مقدم بر آن قانون مقدم خواهد بود. 4- در صورتی که قانون تکمیلی باشد، عرف مقدم می باشد.

منبع سوم رسمی حقوق ایران رویه قضایی است که عبارتند از آرای همانند قضات، آرای هیئت عمومی دیوان عالی کشور و آرای وحدت رویه دیوان عالی کشور. مورد اول؛ یعنی آرای همانند قضات، تنها می تواند منبع تفسیری تخییری و ترجیحی قانون باشد و نه منبع تفسیری الزامی؛ چه برسد به منبع رسمی بودن و مورد دوم؛ یعنی آرای هیئت عمومی دیوان عالی کشور، فقط در شعبه دیوان عالی کشوری که پرونده در آن جریان دارد، لازم الاجراست و در سایر شعبات دیوان عالی کشور و دادگاهها لازم الاجرا نیست؛ هر چند که می توان به عنوان منبع تفسیری تخییری و ترجیحی و نه منبع تفسیری الزامی یا منبع رسمی، در سایر دادگاهها و شعب دیوان عالی کشور از آن استفاده کرد؛ اما رأی صادره توسط خود دیوان عالی کشور بر اساس ماده 270 آیین دادرسی دادگاههای عمومی و انقلاب در امور کیفری مصوب 1378 هجری شمسی، از آنجایی که کلی و نوعی است؛ نه جزئی و خاص، در همه شعب دیوان عالی کشور و دادگاههای لازم الاجراست و منبع رسمی حقوق به شمار می آید. البته باید توجه داشت همه رأیهای صادره توسط این دیوان قاعده ساز و یا کمتر از آن، قاعده حقوقی نیستند که در نتیجه آن، منبع رسمی به حساب بیایند؛ چرا که رأیهای این دیوان دو نوعند: رأیهای تفسیری و تعیینی و رأیهای قاعده ساز. در مورد اول، ممکن است دچار فقدان حکمی قانون یا فقدان واقعی قانون باشیم؛ ولی در عین حال، تفاسیر و فتواهایی در مورد آن موضوع، موجودند که دیوان عالی کشور از میان آن فتاوا و تفاسیر؛ آن چه را که ارجح تشخیص می دهد تعیین می کند؛ اما زمانی است که قانون، شریعت و عرف در مورد مسئله ای به طور کامل، سکوت کرده اند. در این حالت، نوبت به صدور رأیی می رسد که در حکم قانون حکمی و نه پارلمانی، می باشد و به این ترتیب، قانونی ساخته می شود که به آن رأی قاعده ساز می گویند. درست است که رویه قضایی منبع سوم حقوق ایران است؛ اما زمانی که این آراء از نوع تفسیری و تعیینی و در حکم شریعت یا قانون باشند، پس از قانون، در مرتبه دوم منابع حقوق قرار می گیرند و پس از آن، نوبت به شریعت می رسد.

دکترین و اصول کلی حقوقی پس از رویه قضایی، منبع چهارم حقوق ایران می باشند. دکترین به مجموعه نظرات فقها و علمای علم حقوق گفته می شود که در رابطه با یک موضوع خاص هستند که اگر موضوعات مختلفی را در بر بگیرند، به آنها اصول کلی حقوقی می گویند؛ از جمله اصل لاضرر، اصل صحت، اصل عدم تأثیر قوانین در گذشته، اصل حاکمیت اراده، اصل لزوم قراردادها و ... . از آنجایی که نظام حقوقی ایران نظام حقوقی مختلطی است که هم ترجمان فقه و شریعت می باشد و هم دربردارنده تجارب بشری، حقوق عرفی و موضوعه است، سخن گفتن درباره رسمی بودن یا نبودن این منبع، باید با نگرش به دکترین در قلمرو دین و شریعت به صورت جدا و درسایر قلمروها به طور مجزا باشد. بر اساس اصل 167 قانون اساسی، دکترینی که در قلمرو دین و شریعت است منبع رسمی محسوب می شود؛ حال آنکه قانون اساسی و سایر قوانین در ارتباط با دکترین سایر قلمروها، سکوت کرده اند؛ اما به نحوی، می توان در مورد رسمی بودن یا نبودن آنها نیز تصمیم گرفت؛ بدین ترتیب که آن دکترینی را که قانونگذار در ایجاد قانون، از آن استفاده کرده منبع رسمی دانسته و آن دکترینی را که مرجع ایجاد هیچ قانونی نیست غیررسمی می خوانیم؛ چرا که قانونگذار در ساخت قانون، از آنها بهره نبرده است. البته این گونه دکترینها را می توان به عنوان منبع تفسیری و مادی، مورد استفاده قرار داد. در مورد روشن شدن رسمی یا غیررسمی بودن اصول کلی حقوقی نیز می توان به شکل فوق عمل کرد. 

نظام حقوقی در ایران

 

نظام حقوقی ایران در حال حاضر از نظر ماهوی، در دسته نظام حقوقی اسلام قرار می گیرد؛ اما از نظر شکلی، به نظام حقوقی رومی - ژرمنی شبیه است. نظام حقوقی در ایران، در طی سالیان، دستخوش تحولاتی بوده است که می توان آن را به چهار دوره اصلی تقسیم کرد: پیش از اسلام، پس از اسلام تا انقلاب مشروطه در سال 1285 هجری شمسی، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، پس از انقلاب اسلامی. عواملی که باعث این دگرگونیها شده اند یا داخلی هستند یا خارجی. از جمله عوامل داخلی، انقلاب اسلامی، انقلاب مشروطه، قیام مزدک پیش از اسلام، قیام کاوه آهنگر، تأسیس سلسله صفوی و ... هستند و برای عوامل خارجی می توان به تحمیل کاپیتولاسیون در پی اشغال ایران توسط متفقین، حمله مغول و انقراض خوارزمشاهیان، حمله اسکندر و انقراض هخامنشیان، حمله مسلمانان و انقراض ساسانیان و ... اشاره کرد. در پی انقلاب مشروطه، تحولاتی از نظر شکلی و ماهوی، در نظام حقوقی ایران پدیدار گشت. از نظر شکلی، حقوق ایران از شکل نانوشته و نامدون، به صورت نوشته و مدون درآمد و قانون - دست کم در ادعا - مبنای تنظیم روابط اجتماعی و دادرسی قرار گرفت و از نظر ماهوی، حقوقی که آب و رنگ مذهبی داشت اندک اندک از دین و مذهب فاصله گرفت و به صورت حقوق عرفی درآمد. با وجود تأکید اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطیت مبنی بر لزوم عدم مخالفت قوانین با احکام اسلام، با تقویت جناح روشنفکران غرب گرا بر جناح مشروطه خواهان مشروعه گرا، حرکت به سوی عرفی شدن حقوق و قوانین شدت بیشتری به خود گرفت تا آنجایی که به بهانه های واهی، حتی پسوند « اسلامی » را برای مجلس قانونگذاری نپسندیدند و از واژه « ملی » به جای آن استفاده کردند. این مجلس اگر چه به دینداری تظاهر می کرد؛ اما قوانینی تصویب می کرد که به کلی، به اصول اسلامی مغایرت داشت. برای مثال، می توان از قانون مجازات عمومی یاد کرد که مبنای حقوق کیفری را به صورتی که در محاکم شرع اجرا می شد دگرگون ساخت. این سیر ادامه یافت تا اینکه با پیروزی انقلاب اسلامی و تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در 24 آبان 1358 هجری شمسی، توسط مجلس خبرگان و سپس تأیید آن توسط رهبر انقلاب اسلامی و بعد قبول آن در همه پرسی 12 و 13 آذر همان سال، توسط مردم و تشکیل نهادهای مختلف؛ از جمله نهاد قانونگذار یعنی مجلس شورای اسلامی بر اساس همان قانون، حرکتی عکس آن چه که مشروطه در پیش گرفته بود شروع شد. هر چند که همان حرکت مدون و نوشته کردن قانون که از مشروطه شروع شده بود ادامه یافت؛ اما قوانین به جای عرفی شدن، به حالت دینی درآمده و مطابق شریعت نوشته می شدند. با رجعت به مذهب، تقابل و حتی فاصله شرع و عرف موضوعا منتفی شد و فقه و قواعد شریعت به عنوان مبنای قانون یا دست کم معیار مشروعیت آن هنگام وضع قوانین و نیز به عنوان مرجع تفسیر و تشریح قوانین هنگام اجرا و همچنین به عنوان منبع تکمیلی هنگام خلأ قانون، نقش برجسته و ممتازی یافت. 

تعریف نظام حقوقی و انواع آن

 

پیشتر اشاره شد که مقصود از مکاتب حقوقی دیدگاههای نظری و تئوریکی است که در بحث از مبانی و اهداف حقوق مطرح می شود و شالوده و زیربنای فکری نظام حقوقی را می سازد؛ اما مقصود از نظامهای حقوقی مجموع نهادها، سازمانها و قواعدی است که بر اساس آن مبانی و برای تحقق آن اهداف، به صورت منظومه ای هماهنگ و منسجم به وجود می آیند. می توان با این معیار که آیا این نظامها با ادیان الهی؛ نه ادیان بشری، ارتباط دارند یا نه، آنها را به نظامهای حقوقی « سکولار - بشری » و « دینی - الهی » تقسیم کرد. وجه اشتراک نظامهای سکولار - بشری این است که قواعد حقوقی را ساخته انسان و محصول وجدان اجتماعی یا عرف یا عقل و تجربه بشری می دانند؛ هر چند ممکن است از آموزه های مذهبی نیز به عنوان عرف جاری در جامعه، تأثیر پذیرفته باشند؛ اما وجه اشتراک نظامهای دینی - الهی این است که قواعد حقوقی اصالتا ساخته خداوند و محصول اراده او هستند؛ هر چند ممکن است  در چارچوب ادیان الهی، عقل، عرف و تجربه بشری نیز در پدید آمدن قواعد حقوقی، مؤثر باشد. از نظامهای حقوقی سکولار - بشری، می توان به نظامهای حقوقی « رومی - ژرمنی »، « کامن لا » و « سوسیالیسم » اشاره کرد و نظامهای حقوقی « یهود »، « مسیحی - کلیسایی » و « اسلام » در دسته دوم جای می گیرند. در ادامه به تعریف و بیان ویژگیهای هر یک می پردازیم.

الف- نظامهای حقوق « سکولار - بشری »

1- نظام حقوقی رومی - ژرمنی ریشه در حقوق روم باستان دارد؛ اما زادگاه آن به لحاظ تاریخی و جغرافیایی، به قرن سیزدهم میلادی مربوط می شود که دانشگاههای کشورهای ژرمنی؛ همچون آلمان، هلند، سوئیس، اتریش و ...، تحت تأثیر رنسانس، تحولی در حقوق روم پدید آوردند و از جمله، آن را از اخلاق و مذهب جدا ساختند. پدیده استعمار از یک سو و غرب گرایی برخی از کشورها از سوی دیگر، موجب تحمیل و اقتباس این نظام حقوقی در دیگر کشورها از جمله کشورهای آمریکای لاتین و بعضی از کشورهای غیراروپایی شد. نظام حقوقی فرانسه روشنترین مصداق این نظام حقوقی است. ویژگیهای مهم این نظام حقوقی را می توان چنین شمارش کرد: 1- قواعد حقوقی به روشنی، به دو دسته حقوق عمومی و حقوق خصوصی تقسیم شده و مفهوم نسبتا روشنی از حقوق عمومی و خصوصی ارائه گردیده است. 2- از آنجایی که قانون منبع اصلی قواعد حقوقی است و قانونگذار با تدبیر، اندیشه و مشورت، به قانونگذاری می پردازد، در نتیجه، قواعد حقوقی آن از کلیت، عمومیت و شمول برخوردارند. 2- منابع حقوق در این نظام حقوقی به ترتیب، از این قرارند: قانون، عرف و عادت، رویه قضایی، دکترین و اصول کلی حقوقی که قانون منبع اصلی حقوق است و بقیه منابع هنگام فقدان قانون یا اجمال آن، به کار می آیند. 4- تأکید بر منبع قانون موجب تدوین و وضع قوانین مکتوب می شود. به همین دلیل، این نظام حقوقی به « حقوق نوشته » نیز شهرت یافته است. البته همه قواعد حقوقی آن نوشته شده نیستند و عرف نانوشته نیز پس از قانون نوشته، نقش فراوان و پراهمیتی دارد.

2- نظام حقوقی کامن لا ریشه در غلبه نورمنها بر انگلستان در سال 1066 میلادی، دارد؛ ولی برآمدن آن به قرن سیزدهم میلادی و دومین دوره از چهار دوره اصلی تحول حقوق انگلیس مربوط می شود که طی آن، یک نظام حقوقی جدید و مشترک برای سراسر قلمرو پادشاهی انگلیس به وجود آمد و جایگزین عرف محلی شد. امروزه حقوق انگلستان و آمریکا و دولتهایی که تحت استعمار یا تأثیر انگلستان بوده اند با این نظام حقوقی اداره می شوند. از ویژگیهای مهم این نظام حقوقی که به حقوق انگلوساکسنها نیز شهرت دارد می توان به موارد زیر اشاره کرد: 1- حقوق عمومی و خصوصی در این نظام وجود دارد؛ اما این تقسیم به روشنی، شناخته شده نیست و رسمیت ندارد. 2- منابع حقوق به ترتیب، از این قرارند: آرای قضات، قانون، عرف و عادت، دکترین و عقل. 3- از آنجایی که آرای دادگاهها منبع اصلی قواعد حقوقی هستند، قواعد حقوقی آن مانند نظام حقوقی رومی - ژرمنی، از کلیت، عمومیت و شمول برخوردار نیستند. 4- تأکید بر منبع آرای قضات یا عرف محاکم موجب شده این نظام حقوقی به « نظام حقوقی عرفی » شهرت یابد؛ اما باید توجه داشت که اولا مقصود از عرف در این نظام، عرف قضات و دادگاههاست؛ نه عرف مردم و ثانیا عرف بدین معنا، در نظام حقوقی کامن لا، در مرحله سوم اهمیت قرار دارد؛ حال آنکه در حقوق رومی - ژرمنی، عرف در مرحله دوم است. ثالثا قانون در کامن لا، نقش بیشتر و مهمتری یافته؛ به گونه ای که به کارگیری عنوان حقوق نانوشته برای این نظام حقوقی، چندان مطابق واقع به نظر نمی رسد و به این دلایل نمی توان آن را حقوق عرفی نامید.

3- نظام حقوقی سوسیالیستی تحت تأثیر اندیشه های « مارکس » و پس از وقوع انقلابهای کمونیستی، نخست در اتحاد جماهیر شوروی سابق در سال 1917 میلادی و سپس چین، و دیگر کشورهای وابسته به بلوک شرق؛ همچون کره شمالی، یوگسلاوی، لهستان، رومانی، کوبا و ...، پا گرفت. مهمترین ویژگیهای این نظام حقوقی در ذیل آمده اند: 1- تقسیم قواعد حقوقی به حقوق عمومی و خصوصی شناخته شده نیست و حتی حقوق خصوصی صراحتا انکار می شود؛ به طوری که « لنین » در یکی از نامه هایش، تصریح می کند که: « دیگر حقوق خصوصی وجود ندارد. » منشأ این انکار اندیشه « اصالت جامعه » است که مارکسیسم شدیدا بر آن اصرار می ورزد. 2- اصل بر مالکیت اشتراکی است و مالکیت خصوصی و فردی؛ جز به قدر ضرورت، پذیرفته نمی شود. همچنین اصل بر حاکمیت توده ای کارگری است که حزب کمونیست حاکم آن را نمایندگی می کند. پس آزادی فردی و حاکمیت اراده چندان جایی ندارد و همین مسئله تفاوت اساسی و بنیادین نظام حقوقی سوسیالیستی با دو نظام رومی - ژرمنی و کامن لاست. 3- منبع این نظام حقوقی؛ همچون دو نظام قبلی، قانون است که هر چند از نظر ظاهری، شبیهند؛ اما تفاوت پنهانی در پشت این توافق، وجود دارد و آن اینکه در دیگر نظامها، مبنای قانون اراده قانونگذار است که خود بر اساس وجدان جمعی، عرف اجتماعی، علم و تجربه بشری، مشورت و خرد جمعی شکل می گیرد؛ اما مبنای قانون در این نظام، وضعیت اقتصادی جامعه است؛ چرا که از دیدگاه مارکسیسم، اقتصاد زیربناست و فرهنگ، هنر، اخلاق، سیاست، حقوق و ... روبناهایی هستند که متناسب با شرایط اقتصادی جامعه، به طور جبری شکل می گیرد. 4- اصل تفکیک قوا در این نظام حقوقی، پذیرفته شده نیست و حکومت حزبی به جای آن نشسته است.

ب- نظامهای حقوق « دینی - الهی »

1- نظام حقوق یهود بر اساس کتاب تورات می باشد که منبع اصلی شناخت دین و آیین یهود است. تورات علاوه بر مسائل اعتقادی و تاریخی، مشتمل بر شریعت فردی و اجتماعی و در نتیجه، قوانین حقوقی است و از این نظر، می توان گفت حقوق یهود حقوقی کاملا دینی است؛ چرا که گزاره های حقوقی آن در متن دین آمده و برآیند آن یا ساخته عالمان یهود نیست. البته آن چه که امروزه به عنوان حقوق یهود شهرت دارد همان است که تحت عنوان « حقوق تلمود » و بر اساس برداشتهای دانشمندان یهودی از کتاب تورات تدوین شده است و « تلمود » نام دارد. آموزه های عملی تورات را می توان در این چند گروه جای داد: 1- زندگی خانوادگی 2- زندگی اجتماعی 3- حقوق قضایی 4- تن و زندگی جسمانی 4- عبادت و روابط فردی.

2- به استناد شواهدی از انجیل و قرآن کریم، « حضرت عیسی (ع) »؛ جز در مواردی اندک، شریعتی جدید نیاورده و فقط تصدیق کننده شریعت « حضرت موسی (ع) » بوده است. البته مسیحیان به دلیل به صلیب کشیدن « عیسی (ع) »، شریعت « موسی (ع) » را رها کرده و دست خود را تهی ساختند؛ اما بعد، برای جبران این تهیدستی، از حقوق طبیعی، حقوق روم و فلسفه رواقیان بهره گرفته و بر اساس آموزه های کلی « حضرت مسیح (ع) »، نظام حقوقی ای را ساختند و پرداختند که به نظام حقوق « مسیحی - کلیسایی » شهرت یافت؛ چرا که بیش از آنکه متن دین باشد، برآیند دین و ساخته کلیساست. این نظام حقوقی ابتدا فقط در قلمرو واتیکان و کلیسا حکومت می کرد؛ اما پس از اقتدار کلیسا پس از جنگهای صلیبی، تا حدودی در جامعه مسیحی نیز حکومت یافت؛ ولی پس از رنسانس و پشت کردن غرب به دین و رواج سکولاریسم، از صحنه جامعه رخت بربست و نظامهای حقوقی سکولار جانشین آن شدند.

3- از آنجایی که اسلام دارای شریعتی گسترده و کامل است که بخش اعظم آن را حقوق اسلامی تشکیل می دهد؛ به همین دلیل، می توان گفت نظام حقوقی اسلام؛ دست کم در قلمرو احکام اولیه، عین دین و متن دین است و نه برآیند آن و ساخته دست عالمان. از ویژگیهای این نظام، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: الهی، دینی و وحیانی بودن - واقع نگر، چند بعدی و کامل بودن - انسجام و هماهنگی - استمرار و ثبات؛ در عین انعطاف و تغییرپذیری - سهولت و سماحت ( راحتی و کریمانه بودن ) - ضمانت اجرای ایمانی - اصالت و استقلال. 

تبیین مبانی و اهداف مکاتب مختلف حقوقی

 

در تقسیم بندی رایج و کلاسیک، مکاتب حقوقی به دو گروه مکاتب حقوق طبیعی و مکاتب حقوق پوزیتیویستی تقسیم می شوند؛ اما مکتب حقوقی اسلام در هیچ یک از دو دسته فوق قرار نمی گیرد. به طور دقیقتر، می توان مکاتب حقوقی را این چنین دسته بندی کرد: 1- معیارگرا ( واقع گرا ) 2- خودمعیار ( اعتبارگرا ) 3- ترکیبی و آمیخته ( واقع گرا - اعتبارگرا ).

مکتب حقوق طبیعی که با اسامی مکتب حقوق فطری و عقلی نیز خوانده می شود به دو گرایش واقعیت - بنیاد یا عینیت گرا و عدالت - بنیاد یا آرمانگرا تقسیم می شود. گرایش واقعیت - بنیاد خود به دو شاخه عینیت گرایی ناب و عینیت گرایی استنتاجی قابل تقسیم است: 1- عینیت گرای ناب: افراطیترین نوع واقع گرایی است که قوانین حقوقی را دقیقا؛ همچون قوانین طبیعی، گزاره هایی صرفا اخباری می داند که اعتبار یا عدم اعتبار آنها را باید در انطباق یا عدم انطباقشان با واقعیت جستجو کرد. از این دیدگاه، قوانین حقوقی؛ مانند قوانین فیزیکی، واقعیتهای موجودی هستند که انسان باید به کشف آنها بپردازد و قوانینی اکتشافی می باشند. از فیلسوفان معتقد به این دیدگاه می توان به افلاطون، ارسطو و سیسرون اشاره کرد. 2- عینیت گرایی استنتاجی: واقعیت گرایی معتدلانه ای است که قواعد حقوقی را از نوع گزاره های « هست - باید » می داند و قوانین حقوقی را بایدهایی برمی شمارد که انسان باید آنها را با استنتاج از دل هستها بیرون بکشد. پس قوانین حقوقی را قوانینی استنتاجی می داند. اما در گرایش عدالت - بنیاد، واقعیت آرمانی عدالت ثابت و جاودانی را مبنای قواعد حقوقی می دانند. پیروان افراطی این دیدگاه اگر قاعده ای منطبق با عدالت باشد، آن را حقوقی محسوب کرده و در غیر این صورت، آن را قاعده ای غیرحقوقی تلقی می کنند؛ در حالیکه پیروان معتدل آن عدالت را معیار حقانیت و مشروعیت قوانین می دانند و نه حقوقی بودن یا حقوقی نبودن آن. به این معنا که اگر قوانین عادلانه باشند، مشروع و الزامی هستند و اگر ناعادلانه باشند، نامشروع و غیرالزامی به شمار می روند؛ ولی در عین حال، حقوقی بودن خود را حفظ می کنند. اینها مبانی مکاتب حقوق طبیعی را تشکیل می دهند.

اما مبانی مکاتب حقوق پوزیتویستی چه هستند؟ مکاتب حقوق پوزیتیویستی بر این عقیده هستند که دوره ادراکات عقلی و وجدانی به سر آمده است و حس و تجربه تنها منبع شناخت و معرفت به شمار می روند. این مکاتب دو گرایش عمده دارند: یکی معتدل و واقع گرا و دیگری افراطی و اعتبارگرا. پوزیتویستهای معتدل که اندیشه آنها تحت عناوین « مکتب تاریخی حقوق » و « مکتب تحققی اجتماعی » شهرت یافته است اگر چه در نفی و انکار واقعیتهای ثابت به عنوان مبنای حقوق، با پوزیتویستهای افراطی مشترکند؛ اما به جای آن، واقعیتهای ملموس و متغیر اجتماعی را مطرح می کنند و حقوق را برآیند تحولات تاریخی ملتها یا وجدان عمومی اجتماع می دانند؛ در حالیکه پوزیتویستهای افراطی قواعد حقوقی را گزاره های انشایی محضی می دانند که صرفا در اراده و خواست دولت ریشه دارد و از هیچ واقعیت و آرمانی حکایت نمی کند. به همین دلیل، این دیدگاه به « مکتب تحققی دولتی یا حقوقی محض » اشتهار یافته است. بنیانگذار این مکتب؛ « کلسن »، برای اثبات دیدگاه خود و انکار حقوق طبیعی، بر تفکیک حوزه بایدها از هستها و عدم امکان استنتاج حقوق از واقعیتها تأکید می ورزد و آن را از لحاظ علمی ناممکن می داند. « بنتام »؛ از دیگر پوزیتویستهای اعتبارگرا، به صراحت می گوید: « حقهای طبیعی کلامی کاملا بی معناست. حقوق طبیعی و غیر قابل نقض یک ادعای بی معنای جدلی است »

در بالا به مبانی مکاتب حقوقی طبیعی و پوزیتویستی اشاره شد. اکنون به مکتب حقوقی اسلام؛ ماهیت و مبانی آن، می پردازیم. مکتب حقوقی اسلام آمیزه ای از واقع گرایی و اعتبارگرایی است. از یک طرف، تا انشا، جعل و وضعی نباشد، قانون حقوقی وجود ندارد؛ بر خلاف قوانین فیزیکی که فارغ از انشا یا فارغ از علم و جهل انسان، وجود خارجی و عینی دارند. از سویی دیگر، این فوانین انشایی و وضعی در صورتی مشروعیت دارند که از نوعی ارتباط منطقی با واقعیت برخوردار باشند. پس هر جعل و وضعی معتبر نیست. به طور مثال، تا قوانین راهنمایی و رانندگی وضعی نشوند، وجود خارجی ندارند؛ ولی در عین حال، قانونگذار در جعل و وضع آن، آزاد نیست. مثلا نمی تواند در جاده های پرپیچ و خم، باریک و با شیب زیاد، سرعت و سبقت را آزاد بگذارد و در جاده های مستقیم، پهن و هموار، آن را ممنوع سازد. مبنای اصلی و کلی قوانین حقوقی اسلام اراده حکیمانه خداوند است که هم نشان دهنده بعد انشایی و جعلی بودن قاعده حقوقی است و هم نشانه بعد اخباری و واقعی بودن آن. تأکید بر اراده الهی نباید موجب شود گمان کنیم مکتب حقوقی اسلام در شمار مکاتب اعتبارگرا و پوزیتیویستی قرار می گیرد؛ همانطور که تأکید اسلام بر فطرت و عقل و عدالت نباید سبب این توهم شود که مکتب حقوق اسلام در گروه مکاتب حقوق طبیعی قرار دارد. منظور از اراده خداوند در این جا، اراده تشریعی اوست؛ نه اراده تکوینی اش. این اراده تشریعی حکیمانه است؛ یعنی با اراده تکوینی که واقعیتهای جهان هستند هماهنگ شده تا انسان را به سرمنزل مقصود و سعادت جاودان او برساند. البته اسلام مبانی دیگری هم دارد که مبانی فرعی و جزئی آن به شمار می روند؛ از جمله اصل حفظ نظام و پرهیز از اختلال در نظام زندگی مردم و حاکمیت دولت و تأمین مصلحت آنها، اصل نفی عسر و حرج، اصل سادگی و روانی احکام دین، اصل آزادی افراد در چارچوب بندگی خدا، اصل تساوی افراد، اصل عفاف و پاکدامنی فرد و جامعه، اصل نفی ضرر و ... . احکام اولیه اسلامی که واضع آن خداوند یا پیامبر و دیگر معصومان هستند بر پایه این مبانی جزئی و فرعی هستند. به همین ترتیب، احکام حکومتی که واضع آنها دولت و حاکم صلاحیتدار اسلامی و غیرمعصوم است باید بر همین مبانی باشند تا مشروعیت داشته باشند.

پس از بررسی و مطالعه اجمالی مبانی دیدگاههای مختلف حقوقی، نوبت می رسد به اهدافی که هر یک از آنها دنبال می کنند که به صورت سطحی نگاهی به آنها می اندازیم. در بیان اهداف دیدگاهها، به دو مبحث باید اشاره کرد: یکی چیستی هدف و دیگری کیستی آن. در مکتب حقوق طبیعی؛ به ویژه قرائت عدالت - بنیاد آن، عدالت یگانه هدف یا دست کم، هدف اصلی حقوق است. عدالت از نظر آنها، حقیقتی است مطلق، جاودانه و فراگیر و آزاد از قید زمان و مکان و قوانین حقوقی نیز فرمانهای عادلانه ای هستند که با طبیعت خرد آدمی موافقند و به صورت واقعی وجود دارند. در بحث از کیستی هدف، پیروان این مکتب معمولا فردگرا هستند. البته رابطه ای الزامی میان این دیدگاه و فردگرایی وجود ندارد و برخی فیلسوفانی که طرفدار این مکتب بودند؛ همچون افلاطون، به اصالت جامعه اعتقاد داشتند. از دیدگاه حقوق طبیعی؛ به ویژه قرائت واقعیت - بنیاد آن، آن چه که حقیقت دارد وجود فرد است و جامعه اصلا وجود خارجی ندارد یا صرفا وجود اعتباری و قرارداری محض است و منطقی است که اهداف ماهوی حقوق هر چه که باشد، برای موجودی واقعی؛ یعنی فرد، باشد و نه برای موجود وهمی یا اعتباری به نام جامعه. اگر بتوان از تزاحم و تعارضی میان فرد و جامعه سخن گفت، مکاتب حقوق طبیعی رأی به ترجیح فرد بر جامعه می دهد.

اما در مکاتب حقوق پوزیتویستی، نظم اجتماعی هدف حقوق است و همچون « هیوم » و « کلسن »، عدالت را غیرعقلانی و غیرعلمی می داند یا مانند « هگل »، عدالت را بدون آنکه حقیقت و واقعیتی داشته باشد و معیاری نیز برای شناخت و تمیز آن موجود باشد، در اراده دولت می بیند و نظم اجتماعی را مظهر آن می داند. در صورتی که تعارض و تزاحمی بتوان بین نظم و عدالت دید، این دیدگاه، به تقدم نظم بر عدالت فتوا می دهد. در مبحث کیستی هدف، پیروان این دیدگاه بیشتر جامعه گرا هستند. البته لزومی میان پوزیتیویست بودن و جامعه گرا بودن وجود ندارد. این اندیشه زمانی ایجاد شد که بی عدالتیهای ناشی از فردگرایی ظهور و رواج یافت. آنها در توجیه اصالت جامعه می گویند که جامعه صرفا مجموعه ای از افراد نیستند تا اصالت از آن فرد باشد؛ بلکه خود واقعیتی عینی و اصیل است که از افراد تشکیل دهنده آن متمایز است و آثار و خواصی دارد که در افراد انسانی مشاهده نمی شود. پس اولا اهداف حقوق هر چه که باشد، اصالتا برای جامعه است و از راه تحقق آن اهداف برای جامعه، برای فرد نیز محقق می شود. ثانیا در فرض تزاحم و تعارض منافع فرد و جامعه، منافع فرد باید فدای منافع جامعه گردد.

مکتب حقوقی اسلام به دلیل تفاوتی که در انسان شناختی، هستی شناختی و جامعه شناختی با دیگر مکاتب دارد، اهدافی با ویژگیهایی متفاوت برای حقوق برمی شمارد. اینکه چه هدفی در مکتب حقوقی اسلام، دنبال می شود می توان گفت که هم عدالت گرا و هم نظم گراست؛ یعنی هدف حقوق در اسلام، نظم عادلانه یا عدالت نظم آفرین است. خداوند که این نظم و اعتدال را آفریده و آن را نشانه وجود خود قرار داده دستورات تشریعی خود را نیز برای تحقق عدالت و نظم صادر می فرماید. در آیات مختلف قرآن نیز، می بینیم که خداوند می فرماید احکام الهیه عادلانه هستند و در آیاتی دیگر، دستور به عدالت ورزی می دهد. سفارش امیرمؤمنان (ع) نیز بر پاسداشت همزمان تقوا (عدالت ) و نظم شاهد دیگری بر این مدعی است. البته این تأکید توأمان به معنای تساوی ارزشی و اهمیت آن دو نیست؛ بلکه بیشتر از ملازمت آن دو با یکدیگر حکایت می کند؛ وگرنه روشن است مطلوبیت نظم بیشتر مطلوبیت ابزاری است و مطلوبیت عدالت مطلوبیتی ذاتی. بر این اساس، اگر تزاحمی میان عدالت و نظم باشد، علی القاعده تقدم از آن عدالت است. در بحث از کیستی هدف نیز، اسلام بر اصالت آمیخته فرد و جامعه نظر دارد و نظم عادلانه را به گونه ای در قوانین خود، تعبیه کرده است که همزمان مصالح فرد و مصالح جامعه را تأمین می کند. البته اگر تزاحمی میان فرد و جامعه باشد، اگر از نظر کیفی یکسان نباشند، فتوا به اهم آن می دهد؛ اما اگر از نظر کیفی یکسان باشند و تنها تفاوت از نظر کمی باشد، جامعه ارجح است. به طور مثال، اگر میان رعایت قاعده « حفظ جان » یک فرد و قاعده « عدم تصرف در اموال دیگری » برای جمع تعارضی باشد، چون از نظر کیفی متفاوتند، رأی به اهم آن؛ یعنی حفظ جان فرد می دهند؛ اما در اسلام، نظام جبران وجود دارد و فدا شدن فرد یا اموالش برای جامعه و ... و بالعکس، با نظام جبران، قابل تلافی و بازگشت است؛ چیزی که در مکاتب دیگر وجود ندارد. 

تبیین لزوم دینی بودن حقوق از دیدگاه اسلام

 

از دیدگاه اسلام، منطقا لازم است حقوق دینی و اسلامی باشد. این لزوم با دو منطق قابل تبیین است: 1- منطق خداشناسی و توحید: بر اساس توحید نظری، خداوند تنها آفریدگار جهان و انسان و در نتیجه، تنها مالک حقیقی و صاحب اختیار مطلق است که بر اساس علم و حکمت خود، به تدبیر جهان و انسان می پردازد که آن توحید در خالقیت و ربوبیت تکوینی می باشد. به علاوه، از انسان می خواهد تنها از فرامین او اطاعت کند و از اطاعت هر کس دیگر؛ جز با اجازه و دستور او، بپرهیزد که توحید در ربوبیت تشریعی، اطاعت و عبادت می باشد. بخش اعظم فرامین الهی به حوزه روابط حقوقی مربوط می شود. پس لازمه پذیرش توحید و پرهیز از هر گونه شرک عملی این است که انسان فقط در برابر قوانین الهی فروتن باشد و از پذیرش و اطاعت هر قانون دیگری؛ جز با اجازه و دستور او، پرهیز کند؛ هر چند عنوانهای زیبا و فریبای مردم سالاری، دموکراسی، قرارداد اجتماعی و امثال آن را داشته باشد. 2- منطق انسان شناسی و قانونگذاری: قانونگذار باید از اوصاف، شرایط، صلاحیتها و مصونیتهای چهارگانه ای برخوردار باشد که انسان نه تنها به صورت فردی؛ بلکه به صورت جمعی نیز به طور کامل، واجد آنها نیست و در برابر، تنها خداوند متعال به طور کامل، واجد آنهاست. این ویژگیها عبارتند از: 1- صلاحیت علمی 2- صلاحیت اخلاقی 3- مصونیت از آفات 4- برتری واقعی که هیچ انسانی به طور کامل آنها را دارا نیست و می توان چنین نتیجه گرفت که تنها خداوند است که هم حق و هم توان قانونگذاری خوب و مناسب را دارد و هیچکس به جز او نه می تواند و نه حق دارد به وضع قانون بپردازد؛ مگر به اجازه او و در چارچوبی که او معین می کند. این حقیقتی است که در آیات فراوانی از قرآن کریم نیز به آنها اشاره شده است.